שתי גרסאות של חיים מוסריים

הנזיר הוא מי שמקבל על עצמו דינים מיוחדים של קדושה ושל פרישות האמורים בפרשתנו: לא לשתות יין ושאר משקאות משכרים (ולא לאכול ענבים ומה שעשוי מהם), לא להסתפר, ולא להיטמא טומאת מת (במדבר ו, א-כא). בדרך כלל, הנזירות נמשכת תקופה קצובה; האורך הסטנדרטי הוא שלושים יום. היו לכך חריגים, הידועים בהם שמואל ושמשון, שבגלל הנסיבות הפלאיות של הולדתם הוקדשו בהיותם ברחם אימם להיות נזירים כל ימי חייהם.[1]

התורה אינה מבהירה מדוע עשוי אדם להחליט לנדור נדר נזירות, וגם נמנעת משיפוט ערכי ברור של הנזירות ואינה קובעת אם היא מומלצת או רק מותרת. מצד אחד, היא אומרת על הנזיר כי "קָדֹשׁ הוּא לַה'" (במדבר ו, ח). מנגד, היא קובעת כי בתום תקופת נזירותו עליו להביא קרבן חטאת (שם, יג-יד), כאילו עשה דבר-מה לא טוב.

כך נוצרה מחלוקת תַנאים, שחצצה גם בין אמוראים ובין חכמי ימי הביניים. לדעת רבי אלעזר, ולימים גם לדעת הרמב"ן, הנזיר ראוי לשבח. הוא בחר מרצונו החופשי לחיות בדרגה נעלה של קדושה. הנביא עמוס אומר מפי ה' "וָאָקִים מִבְּנֵיכֶם לִנְבִיאִים וּמִבַּחוּרֵיכֶם לִנְזִרִים" (ב, ו) – משמע שהנזיר, כמו הכהן, הוא אדם הקרוב לה' במיוחד. את החטאת הוא נדרש להקריב מפני שהוא חוזר לחיים הרגילים: החטא טמון בהפסקת הנזירות.

רבי אליעזר הקפר והאמורא שמואל מחזיקים בדעה הפוכה. החטא טמון בהתנזרות, משום שהנזיר מונע מעצמו כמה מתענוגות העולם שה' ברא וראה כי טוב. רבי אליעזר הוסיף:

"והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה".[2]

ברור שהמחלוקת אינה רק פרשנית. היא גם אידיאולוגית. זו מחלוקת על הפרישות, על חיים של הימנעות. כמעט בכל דת ישנה תופעה של אנשים שמתוך שאיפה לטוהר רוחני מתרחקים מתענוגות העולם ומפיתוייו. הם חיים במערות, בכוכי התבודדות, במנזרים. כת קומראן הייתה אולי תנועה מסוג זה. בימי הביניים היו יהודים שאימצו פרישות דומה, ביניהם חסידי אשכנז וגם יהודים רבים בארצות האסלאם. בדיעבד, קשה שלא לזהות לפחות שמץ של השפעה מהסביבה הלא-יהודית. חסידות אשכנז קמה בתקופת מסעי הצלב, כאשר בקרב הנוצרים נפוצו קבוצות שהתמסרו לסגפנות ולהשפלה עצמית. מקביליהם בארצות האסלאם הכירו כנראה את הסוּפים, התנועה המיסטית באסלאם.

ייתכן, אפוא, שהיחס הדו-ערכי של היהודים לחיי הפרישות נבע מהחשד שזהו יסוד זר שחדר ליהדות מדתות אחרות. גם בתקופת המשנה והתלמוד, הן במערב (ביוון) הן במזרח (באיראן) צצו תנועות סגפניות שראו בעולם הגשמי מקום של השחתה ושל מריבות. הם היו למעשה דואליסטים, והאמינו שהאל האמיתי איננו בורא היקום. עולם החומר הוא מְלֶאכֶת כַּפֶּיהָ של אלוהות פחותה במעלתה – ורעה. מכאן שהאל האמיתי אינו נמצא בעולם הגשמי שלנו ובהנאותיו, והמבקשו ראוי שיפרוש מהן.

שתי הידועות שבין תנועות אלו הן הגנוסטיקה במערב והמניכאיזם במזרח. נראה אפוא שאפשר לייחס לפחות חלק מההתנגדות של חכמי ישראל לנזירות לרצונם להניא יהודים מהליכה בדרכים זרות. היהדות עומדת בתוקף על כך שאלוהים נמצא לנו בתוך עולם החומר – העולם שהוא ברא, ואשר בעת בריאתו, ככתוב בפרק א בראשית, אמר עליו שבע פעמים שהוא "טוב". היא מאמינה לא בוויתור על חיי העולם הזה אלא בקידושם.

מבלבלת במיוחד דעתו של הרמב"ם. בתוך אותה יצירה עצמה, משנה תורה, הוא נקט כלפי הנזירות עמדה חיובית ועמדה שלילית. בהלכות דעות במשנה תורה הוא מאמץ את עמדתו השלילית של רבי אליעזר הקפר:

שמא יאמר אדם, "הואיל והתאווה והכבוד וכיוצא בהן דרך רעה הן ומוציאין את האדם מן העולם, אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון", עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא יישא אישה ולא יישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה אלא השק והצמר הקשה וכיוצא בהן, כגון כומרי אדום – גם זו דרך רעה היא, ואסור לילך בה.[3] 

אולם בהלכות נזירות הוא פוסק בהתאם לעמדתו החיובית של רבי אלעזר:

"הנודר לה' דרך קדושה – הרי זה נאה ומשובח. ... ושקָלו הכתוב בנביא".[4]

איך יכול מחבר אחד – כל מחבר, קל וחומר ענק-היגיון כרמב"ם – לאמץ עמדות כה סותרות בתוך אותו ספר?

התשובה טמונה בתובנה מאלפת של הרמב"ם על חיי המוסר על פי היהדות. לשיטתו, יש שתי דרכים שונות לחיות חיים מוסריים, חיי מידות טובות: דרך החסיד ודרך החכם.

החכם הולך ב"שביל הזהב", ב"דרך האמצע", נתיב המתינות והאיזון. הוא מסגל לעצמו למשל, את מידת האומץ, הנמצאת באמצע הדרך בין הפחדנות לפזיזות; ואת מידת הנדיבות, הנמצאת בין הפזרנות לקמצנות. החכם מכיר את הסכנות התאומות של היותר-מדי והפחות-מדי, של ההגזמה ושל החסר. הוא מאזן בין הלחצים המנוגדים ומתרחק מהקצוות. גישה זו קרובה לגישה שהציג אריסטו בחיבורו 'אתיקה ניקומאכית'.

החסיד, לעומת זאת, אינו הולך בדרך האמצע. הוא אינו אוכל במידה מתונה אלא מרבה להתענות; אינו צובר הון צנוע אלא בוחר בעוני, וכן הלאה. בכמה מקומות בכתביו הרמב"ם מסביר מדוע עשויים אנשים לבחור בקצוות. אחת הסיבות לכך היא חזרה בתשובה ושינוי אופי.[5]  אדם יכול לרפא את נגע הגאווה שלו על ידי כך שלזמן מה ישפיל את עצמו. סיבה נוספת היא חוסר סימטריה בטבע האדם. לתכונות שבקצות כל ציר אין כוח משיכה שווה. הפחדנות נפוצה מן הפזיזות, והקמצנות שכיחה מן הפזרנות, ועל כן החסיד דבק במידה הנדירה והקשה יותר. סיבה שלישית היא פיתויי התרבות הסובבת. הללו עלולים להיות מנוגדים כל כך לערכי התורה, שיהודי נאמן יבחר להיבדל מהחברה הכללית, וכלשון הרמב"ם ילבש צמר ושיער וישכון בהרים ויתבודד במדבריות,[6]  וכך ירחיק עצמו מהתנהגותם הקיצונית של שכניו.

עמדת הרמב"ם עתירת דקויות. יש זמנים שהסיגוף מרפא, יש גם מקרים שהוא נדרש בהלכה, וקורה גם שהוא משמש תגובה לרוח-זמן נהנתנית מדי. אולם בדרך כלל, הרמב"ם פוסק שמצווה ללכת בדרך האמצע, ודרכו של החסיד היא אם כן לפנים משורת הדין.[7]

משה הלברטל, בספרו המרשים על הרמב"ם,[8] מתאר את הרמב"ם כמי שמרכך את המתח הבסיסי שבין האידיאל האזרחי של המסורת הפוליטית היוונית לבין האידיאל הרוחני של הרדיקל הדתי, אותו אידיאל הגורס, כמאמרו של הרבי מקוצק, כי "אמצע הרחוב נועד לסוסים; האנשים הולכים בצדדים". בעיני החסיד, החכם של הרמב"ם עשוי להיראות כבורגני נהנתן.

החסיד והחכם אינם רק שני טיפוסי אדם. הם שתי דרכים להבין את חיי המוסר. האם מטרת חיי המוסר היא להגיע לשלמות אישית – או ליצור מערכות-יחסים נעימות וחברה הוגנת, צודקת ורחומה? התשובה האינטואיטיבית של רובנו תהיה: גם וגם. וכאן מתבלטת חריפותו ההגותית של הרמב"ם. הוא מאבחן שאי אפשר לאחוז במטרה האחת בלי להניח ידנו מן השנייה. אלה הם שני מסלולים נפרדים שאינם מתקיימים בצוותא.

חסיד עשוי לתת את כל כספו לעני; אבל מה עם בני משפחתו שלו? חסיד עשוי לסרב לשפוך דמים כחייל קרבי; אבל מה יהא על ארצו? חסיד עשוי לסלוח על כל הפשעים שנעשו לו; אבל מה עם החוק והצדק? כיחידים, חסידים הם אנשים בעלי מידות נעלות. אבל אי אפשר לבנות חברה שכולה חסידים. כי האמת היא שהחסידים אינם מתעניינים באמת בחברה. דאגתם נתונה לישועת נפשם.

תובנה עמוקה זו היא שהובילה את הרמב"ם לעמדתו הכפולה, הסותרת את עצמה לכאורה, כלפי הנזיר. הנזיר בחר, לפחות לזמן מה, לאמץ לו חיים של סגפנות קיצונית. הוא חסיד. הוא בחר במסלול השלמות האישית. זו בחירה אצילית, מופתית וראויה לשבח. לכן הרמב"ם אומר על מעשהו שהוא "נאה ומשובח" ושהנזיר שקול לנביא.

אך זו איננה דרכו של החכם. ואם רצוננו בחברה מתוקנת, אנו זקוקים לחכמים. החכם אינו קיצוני, מפני שהוא מבין שצריך להביא בחשבון גם אנשים אחרים. הוא זוכר שיש לו משפחה, שיש לו קהילה, ושבמשפחה ובקהילה יש אנשים. הוא זוכר שיש לו חברים לעבודה. הוא זוכר שיש מדינה להגן עליה ומשק לקיים. החכם יודע שאין הוא יכול לפנות עורף לכל המחויבויות שלו ולנהל חיי יחיד נאצלים. הקב"ה קורא לנו לחיות בעולם, לא לברוח ממנו; לחיות בחברה, לא בפרישות; לשאוף ליצירת איזון בין הלחצים המנוגדים המופעלים עלינו, לא להתמקד באחד ולהתעלם מהאחרים.

על כן, מנקודת מבט אישית הנזיר הוא חסיד – אך מנקודת מבט חברתית הוא, לפחות כדימוי, "חוטא" שצריך להקריב קרבן חטאת.

הרמב"ם חי את החיים שהטיף להם. מכּתביו ידוע לנו שליבו יצא אל הפרישות. היו שנים שהוא עמל יומם ולילה על חיבור פירושו למשנה, ובהמשך על חיבור 'משנה תורה'. אבל הוא גם הכיר באחריותו כלפי משפחתו וקהילתו. במכתבו למתרגמוֹ לעתיד, שמואל אבן-תיבון,[9] תיאר את סדר היום והשבוע הטיפוסי שלו, שבו נשא על גבו מעמסה כפולה – רופא נודע לתהילה בינלאומית, וחכם הלכה שעיני יהדות העולם נשואות אליו. הוא עבד, כלשון המימרה, מצאת החמה עד צאת הנשמה.[10]

הרמב"ם היה חכם שהשתוקק להיות חסיד – אבל ידע שאין הוא יכול לעשות זאת אם רצונו למלא את אחריותו כלפי עמו. בעיניי זוהי הכרעה מרשימה, הראויה כי גם בני דורנו יישאו אליה את עיניהם.

[1] ראו שופטים יג, א-ז, ושמ"א א, יא. התלמוד מבחין בין המקרים הללו לבין נדר הנזירות התקני המוגבל בזמן. הנזיר המפורסם ביותר בזמננו היה הרב דוד הכהן (1887–1972), תלמידו של הראי"ה קוק ואביו של הרב הראשי לחיפה שאר-ישוב כהן (1927–2016).

[2] תענית יא ע"א; נדרים י ע"א.

[3] משנה תורה, הלכות דעות ג, א.

[4] שם, הלכות נזירות י, יד.

[5] ראו חיבורו שמונה פרקים (המבוא לפירושו למסכת אבות), פרק רביעי, והלכות דעות, פרקים א, ב, ה, ו.

[6] שמונה פרקים, פרק רביעי.

[7] משנה תורה, הלכות דעות א, ה.

[8] משה הלברטל, הרמב"ם: רבי משה בן מימון, ירושלים: מרכז זלמן שז"ר, תשס"ט, עמ' 131–138.

[9] היו מן החכמים שסברו שבעולם אידיאלי, משימות כמו פרנסה וגידול ילדים יוכלו להיעשות "בידי אחרים" (ראו ברכות לה ע"א על השקפתו של רבי שמעון בר יוחאי, ויבמות סג ע"ב על זו של בן עזאי). במסורת היהודית צצות מפעם לפעם גישות אליטיסטיות כאלו, אך התלמוד מותח עליהן ביקורת.

[10] ראו יצחק שילת (עורך), איגרות הרמב"ם, ירושלים: משכל, תשמ"ז-תשמ"ח, כרך ב, עמ' תקל-תקנד.

1. האם הרמב"ם סבר שנזירות היא דבר טוב או רע? ומה אתם חושבים?
2. לאיזה דגם היה הרמב"ם קרוב יותר בחייו האישיים – לחסיד או לחכם?
3. לאיזה משני הטיפוסים, החסיד והחכם, אתם מתחברים יותר?