מתנת היכולת לתת

ויקרא

Wi Fi Calling Explained Featured 670x335 1

LISTEN

READ IN

FAMILY EDITION

אבי המנוח התפרנס ממכירת שמאטעס, שאריות בד, באזור יהודי בלונדון. הוא היה יהודי גאה שנולד בזמן הלא נכון. הוא היגר לאנגליה בילדותו, עם הוריו שמאסו ברדיפות האנטישמיות בפולין, ובמקום ללמוד בתיכון נאלץ לעבוד עם אביו לפרנסת המשפחה. הוא לא היה סוחר מלידה. הוא היה איש עדין נפש עם טעם מעולה במוזיקה, באמנות ובספרות – תחומים שהתוודע אליהם בכוחות עצמו. בנסיבות אחרות הוא היה נעשה איש צווארון לבן. אך איש אינו בוחר מתי ייוולד, ולא כולנו בני מזל באותה מידה. כרבים מבני דורו, הוא הקדיש את חייו לכך שיוכל לתת לילדיו את ההזדמנויות שלא היו לו. זאת הברכה שהוא נתן לנו, ארבעת בניו.

מתנה אחת שהוא נתן לי, בנו הבכור, יָקְרה לי מכולן. כמעט מיום שלמדתי ללכת היינו צועדים יחד לבית הכנסת מדי שבת. בדרך חזרה הייתי שואל אותו שאלות על מה שעשינו ואמרנו בתפילה. הוא תמיד נתן לי אותה תשובה, והיא אשר עיצבה את חיי. הוא נהג לומר:

"יונתן, לא רכשתי השכלה ולכן אני לא יכול לענות על השאלות שלך. אבל יום אחד תהיה לך ההשכלה שאין לי, ואז תיתן לי אתה את התשובות לכל השאלות האלו".

אם השגתי משהו בחיי, הרי זה בזכות המַענה הקבוע ההוא.

איני יודע אם אביו של זיגמונד פרויד היה בן סוגו של אבי. כאשר תיאר פרויד את תסביך אדיפוס, את הרעיון שלפיו כל בן מרגיש באיזה רובד לא מודע שרק אם יזיז את אביו ממקומו יוכל לרכוש לעצמו מקום בעולם, ועל כן יש בין הדורות איזה מתח סמוי ואפילו איבה רצחנית – הוא ודאי נגע באיזו נקודה אמיתית. פרויד היה מענקי המחשבה במאה העשרים; וענקי מחשבה שכמותו, אפילו שגיאה שלהם עוזרת לנו להבין את המציאות יותר מכפי שעוזרות לנו אבחנות נכונות של מאה אינטלקטואלים פחותים.

אך הנה, אבי המנוח הראה לי שיש מנוס מן המתח הזה; יש מפלט, שכדי להגיע אליו נדרשת ענווה עצומה מצד ההורה. כי מה נתן לי אבי? את ההזדמנות לתת לו בחזרה. זהו דבר נדיר מאוד. ילדים יודעים שהם תלויים לחלוטין בהוריהם. הם יודעים שכאשר הם נותנים להוריהם מתנה, זו בדרך כלל רק מחווה סמלית. הורה המעודד את ילדו בכנות לתת לו דבר-מה בעל ערך ממשי נוטל סיכון רב. זהו מעשה מובהק של ענווה, ואין כמוהו לנסוך על הילד תחושת ערך עצמי.

דומני כי כאן טמונה האמת הגדולה של מוסד הקורבנות בתורה. וזו אמת קשה, שהרי אין עוד היבט ביהדות שעורר מחלוקת פנימית רבה כל כך. סוגיית הקורבנות מעוררת דיסוננס קוגניטיבי אמיתי ועמוק.

מצד אחד, לקורבנות מקום מרכזי מאוד בתורה. דיניהם מוצגים בפרוטרוט בספר ויקרא, החומש האמצעי בתורה ועמוד התווך במבנה שלה. לאורך דורות רבים, ולא במקרה, נהגו להתחיל את לימוד התורה של הילדים בחומש ויקרא דווקא: "אלא שהתינוקות טהורין והקרבנות טהורין; יבואו טהורין ויתעסקו בטהורים".[i] הקורבנות והפולחנים המלווים אותם, המכונים בפי חז"ל "עבודה", הם רכיב ליבה בזהות של עם ישראל, אולי רכיב הליבה בה' הידיעה. אי אפשר להגזים בחשיבותם בהשקפה המקראית.

ובכל זאת, רבים מן הנביאים אמרו דברים שלפחות במבט ראשון יש בהם ביקורת שוללנית על כל מוסד הקורבנות. "שָׂנֵאתִי, מָאַסְתִּי חַגֵּיכֶם, וְלֹא אָרִיחַ בְּעַצְּרֹתֵיכֶם", אומר ה' בפי הנביא עמוס. "כִּי אִם תַּעֲלוּ לִי עֹלוֹת וּמִנְחֹתֵיכֶם לֹא אֶרְצֶה וְשֶׁלֶם מְרִיאֵיכֶם לֹא אַבִּיט... וְיִגַּל כַּמַּיִם מִשְׁפָּט וּצְדָקָה כְּנַחַל אֵיתָן" (עמוס ה, כא-כד). דברים דומים אומר ישעיהו, ואנו קוראים אותם בהפטרת תשעה באב:

"'לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם?' יֹאמַר ה'. שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים, וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי... לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא! קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי... רַחֲצוּ, הִזַּכּוּ! הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם מִנֶּגֶד עֵינָי, חִדְלוּ הָרֵעַ! לִמְדוּ הֵיטֵב. דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט. אַשְּׁרוּ חָמוֹץ. שִׁפְטוּ יָתוֹם. רִיבוּ אַלְמָנָה".

ישעיהו א, יא-יז

לכאורה, השומע דברים חוצבי להבות אלה יתקשה להאמין שהתורה רואה בקורבנות מצווה ומעשה טוב.

התורה, חשוב לזכור, הגיעה כדבר חדש לעולם ישן. בזמן מעמד הר סיני, ואף קודם לכן, בהתגלותו הראשונה של ה' לאברהם, האימפריות של מסופוטמיה ומצרים כבר היו קיימות זה עידן ועידנים. ארץ כנען כבר הייתה מיושבת. היהדות היא מחאה: מחאה נגד אימפריות, נגד חברות היררכיות, ונגד האמונות שהצדיקו מבני שלטון וחברה אלה. התנ"ך הוא קרב מתמשך נגד שלושה דברים: אלילות (המערכת בת הזמן), המיתוס (הסיפור שצידק את המערכת), והפולחן הפגאני (המעשים שתחזקו את המערכת).

העולם שהיהדות באה למחות נגדו הוא עולם שראה את היקום כזירה של כוחות מתנגשים, שהתגלמו כאֵלים. הם נלחמו זה נגד זה, ויחסם לבני האדם היה אדיש במקרה הטוב, ועוין באורח פעיל במקרה הטוב פחות. עולם האלילות והמיתוס הוא עולם שהכאוס וההרס מאיימים עליו תמיד, וסדרי הקיום האנושי בו פגיעים ונתונים בסכנה. בחברה הפגאנית, הקורבן הוא דרכם של בני האדם לפייס את האלים. הקורבן הוא הדרך לנטרול כוחות הטבע האדירים המערערים את ביטחונו של האדם ואת חייו. הקורבן הוא ביטוי של פחד.

חוקר המיתולוגיה היוונית, הגרמני ולטר בּוּרְקְֶרט, הוסיף לֶכֶת וטען שפולחן הקורבנות הוא שחזור של האימה שהרגיש האדם הפרה-היסטורי, בעידן שחיות הטרף היו איום יומיומי ומוחשי. הוא מזמין אותנו לדמיין סצנה קדמונית זו:

קבוצה מכותרת בידי טורפים: בני אדם שזאבים רודפים אותם, או קופי-אדם המותקפים בידי נמרים. הם נרעשים מן הסכנה ואחוזי חרדה. במצב כזה יש בדרך כלל רק דרך אחת של ישועה: אחד מחברי הקבוצה מוכרח ליפול טרף לפי הטורפים הרעבים, והשאר יינצלו עד לפעם הבאה. את מי תבחר הקבוצה להקריב? המועמדים הראשונים יהיו הזר, הנכה או הצעיר. זיכרונו של מצב זה, של מצוד בידי טורפים, מילא כנראה תפקיד מרכזי בהתפתחות התרבות כאשר האדם, כצייד, נעשה טורף בעצמו.[ii]

הקרבת הקורבנות, על פי תפיסה זו, משחזרת את הסצנה הקדמונית. ההקרבה לאל מייצגת את מסירת הפרט החלש בקבוצה בידי הטורפים לצורך הצלת השאר. תפיסה זו של המציאות רחוקה מתפיסת התורה כרחוק מזרח ממערב. האל ביהדות איננו טורף שעלינו להשׂביעו ולהרגיעו, אלא אל נשגב שברא את העולם באהבה, שטבע באדם את צלמו, שמסר בידי האדם את השלטון על כל צורות החיים האחרות, ושתכונותיו הראשיות הן צדק ורחמים.

סביר להניח שבעיני הנביאים (ולימים – בעיני הרמב"ם) רעיון הקורבן בעייתי בשל זיקתו למראית עין לתפיסה שהיהדות מתנגדת לה בחריפות, תפיסה פרימיטיבית ופוגענית: תפיסתו של העולם כזירת מאבקי כוח. בעולם כזה, הקורבנות הם ניסיון לרַצות את האלים – אם בגיוס רצונם הטוב, אם בהסחת דעתם.

היהדות, לעומת זאת, מאמינה שאת אלוהים אי אפשר לשחד.[iii] עצם הרעיון לתת לאלוהי ישראל דבר שעדיין אין לו לוקה בסתירה לוגית. הרי הכול שלו. כמאמר המלך דוד, "מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ" (דברי הימים א' כט, יד). ומעל לכול – וזה גלעין ביקורתם של הנביאים – מערכת הקורבנות שנהגה בעולם העתיק ניתקה את הפולחן מהמוסר. לאלים שאפשר להחניף להם בקורבן אין שום עניין בטוב, בנכון ובצודק. הם כוחות שיש לפייס, לא שופטים המייחלים לחרטתו של העבריין.

הנביאים לא התנגדו לקורבן כשלעצמו, אלא – ובלהט – לרעיון שבהעלאת בעלי חיים על המזבח אפשר לקנות את חסדי האל ולשכנע אותו להתעלם מפשעים שהאדם עושה נגד זולתו. מעשה זה הוא בעיניהם חילול הקודש. המחשבה שהתחסדות כלפי שמיים מתירה לעשות עוול על פני הארץ נראתה להם, וגם לנו, עיוות חולני של יסודות האמונה.

מדוע אם כן התורה מתירה הקרבת קורבנות, ואף מצווה עליה? והיא עושה זאת, יש לזכור, כבר מתחילתה: אלוהים מקבל את קורבנו של הבל מן החי (בראשית ד, ד), ובהריחו את קורבנו של נוח מן הבהמה ומן העוף הוא מחליט "לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם" (בראשית ח, כא).

התשובה תעלה לעינינו מאליה אם נהגה בדימוי מרכזי החוזר במקרא: דימוי ה' כאב ובני ישראל כבניו. המַתנה הגדולה ביותר שהורה יכול לתת לילד היא היכולת המרוֹממת לתת. הילד נותן דבר-מה להורה; דבר שאולי בעצם אינו רכושו של הילד, וההורה לא באמת זקוק לו – אבל מעשה הנתינה חשוב מפני שהוא מֶחֱוָה של אהבה, של הכרת טובה ושל הדדיות. הילד יודע שאין לו רכוש משלו לתת, אבל הוא רוצה להשיב אהבה לאהבה שהוא מקבל. בשביל ההורה, מתן האפשרות הזו לילד הוא מעשה מונומנטלי של ענווה. המחווה הזאת היא לב מוסד ההקרבה בתורה. גדולתו של הקב"ה היא בענוותנותו, אמר ר' יוחנן[iv] – ובמיוחד ניכר הדבר במצווה שציווה עלינו להקריב, לתת לו מידו שלו.

אמונת הייחוד מבית מדרשו של אברהם נשאה חידוש רדיקלי: העולם אינו זירת התגוששות של כוחות אדישים, אלא מערכת מוסרית המושתתת על הכוחות התאומים הצדק והאהבה – או בכינויים במסורת ישראל הדין והרחמים. הצדק הוא על-אישי, הוא מוחלט, ואילו האהבה, כפי שהיהדות מבינה אותה, היא אישית מאוד. בקורבנות החטאת והאשם, ההקרבה מייצגת את ההכרה שלנו בממד האישי של עשיית החטא. אנו מבקשים לא רק לתקן את הקלקול המוסרי שגרם החטא שלנו בעולם, אלא גם לשקם את היחסים הפגועים האישיים שלנו עם "שופט כל הארץ". קורבנות התודה למיניהם הם דרך להביע הודיה מן הסוג שהילד חש כלפי הוריו שהביאו אותו לעולם, מטפלים בו ושומרים עליו מכל רע.

האהבה, ואחותה הקרובה הנאמנות, הן אבני הבניין של סדרי חיי האדם על פי התורה: הנישואים, המשפחה, הקהילה והעם; האהבה בין איש ואישה, בין הורה וילד, אהבת הרֵע ואהבת הגֵר. האתיקה של התורה, או "המורשת היודיאו-נוצרית" כפי שמכנים אותה לפעמים בהרחבה, מתייחדת בהעמדת האהבה הבין-אישית כיסוד החברה האנושית – ומתוך כך, במתן משמעות חדשה, שונה לחלוטין, להקרבה. שכן האדם מקריב למען מי שהוא אוהב. כך בחייו וביחסיו עם האנשים סביבו – וכך, באורח סמלי, בקורבנות שהוא מעלה לאלוהיו. ההקרבה איננה ניסיון להשיג רווח אישי, ודיני הקורבנות אינם דרישה לצדק המבוטאת במערכת חוקים על-אישית. ההקרבה היא ביטוי של אהבה.

הקורבנות בתורה הם תמיד ביטוי ליחסי אני-אתה בין הנברא לבוראו. משום כך בכל פעם שהתורה עוסקת בקורבנות היא משתמשת בשם הוי"ה, שם ה' בן ארבע האותיות, ולא במונח "אלוהים" המבטא את ההיבט העל-אישי של הקב"ה – כבורא עולם, כעילת-העילות, כאלוהי הצדק המוחלט ומידת הדין. הפילוסוף היהודי דובר הגרמנית פרנץ רוזנצווייג כתב על ההבדל בין Gesetz, חוק, לבין Gebot, מצווה. החוק הוא תמיד על-אישי, והמצווה אישית. אנו מצייתים לחוק מתוך היגיון או בשל אינטרס. ואילו למִצְוָה אנו נשמעים בגלל יחסנו אל המצַוֶה.[v] כזו היא ההקרבה בתורה: הכרה חוזרת ונשנית בנוכחות האישית של הקב"ה בעומק חיינו המשותפים. זוהי לא רק דרך לשמור את חוקי התורה; זוהי גם מחווה למי שנתן לנו אותם.

פרופ' פול ו' כַּהן, חוקר משפט מאוניברסיטת ייל, טען לאחרונה שממד זה של אהבה והקרבה משרה על החֶברה לכידות באופן שהפילוסופיה הפוליטית החילונית המקובלת אינה מכירה:

ההקרבה נמצאת בגרעינן של הפוליטיקה ושל המשפחה כאחד. הן ההורה במשפחה, הן האזרח במדינה, תופסים את עצמם כנתבעים להקריב. הם רואים תביעה זו כלגיטימית מפני שהם חיים בעולם המשמעויות שמעשה ההקרבה הזה מאשש. ההקרבה היא, אם כן, הדרך להיות בעולם בעל משמעות. אנו רואים בה מעשה של אהבה. באהבה אנחנו מוכנים להקריב, ובהקרבה זו אנו יוצרים את הסובייקט שהננו, ובאותה עת גם מגלים אותו.[vi]

תיאוריית האמנה החברתית העומדת ביסוד הליברליזם רואה את בני האדם כיחידים מבודדים המתלכדים לחברה כי הדבר מקדם את האינטרסים העצמיים שלהם. אבל האינטרס העצמי, מזכיר לנו כהן, אינו יכול להסביר את ההקרבה, ולכן גם לא את האהבה ואת הנאמנות: דווקא את הדברים שאכן מלכדים בני אדם שונים לקבוצה. "משפחה שההקרבה איננה מעשה שכיח בה היא משפחה לא מתפקדת; הוא הדין במדינה". הליברליזם, הוא טוען, "נותר אילם לנוכח ההקרבה". אך תיאוריה פוליטית שאינה מסבירה את ההקרבה "מחמיצה את הדרכים הבסיסיות ביותר שלנו לחוות משמעות. כל עוד היא אינה מתייחסת לאהבה, היא לא תבין את ההקרבה". באהבה, הוא ממשיך, "אנו מוצאים ישועה מן הסופיות שלנו".[vii]

הפועל "להקריב" משמעו, מבחינה מילולית, "לקרֵב", לעשות דבר לקרוב. המקרא רואה בהקרבה תשובה לשאלה הקיומית היסודית של האדם לנוכח האינסוף: איך נוכל להתקרב לאלוהים, הגדול מהיקום כולו והמצוי מעבר לזמן? מנקודת מבט אנושית, מעשה ההקרבה הוא תהליך של היפתחות אל אלוהים מתוך ויתור על דבר-מה מעצמנו. אנו נותנים לו מתנת חיבה, כילד לאביו ואימו. אנו מגישים חלק מקנייננו, מעוצמתנו, מרצוננו האישי, מההסתפקות-העצמית שלנו. אנו משתתפים במעשה סמלי של ויתור. אנו מצהירים על התלות שלנו באלוהים. ההקרבה היא הביטוי המעשי הבסיסי לאהבה.

תוצאתה של ה"הקרבה" הזו, של הקירוב, היא שאנו שבים ממנה אל עולם שהשתנה. בוויתור על בעלותנו על דבר-מה (בעל-חיים או חלק מן היבול שלנו) אנו מכירים בבעלותו של אלוהים על העולם. איננו לבדנו ביקום. אנחנו נאמנים או שומרים מטעם ה'. משום כך, כאשר חרב המקדש נוצרו (או נותרו) צורות חלופיות של מעשה-ויתור: ויתור על משהו מן הרצון (בתפילה), על משהו מן התודעה (לימוד תורה), או על רכוש (צדקה, הכנסת אורחים). כאשר אנו נותנים אנו מתקרבים אל נשמת ההוויה.

אך יש כאן ויתור מהותי גם מצידו של הקב"ה. זהו ה"צמצום" הקבלי: ה' כביכול מצמצם את עצמו כדי לפנות לנו מקום בעולם. האפשרות שהוא נותן לנו להרגיש שאנו נותנים לו משהו היא מעשה עילאי של צמצום. אם הִרגשתי כך כלפי אבי, שהיה שרוי בעצמו במחסור, קל וחומר שארגיש כך כלפי הקב"ה שאינו חסר דבר, ושהוא, במובן מסוים, הכול. כאשר אִפשר לנו הקב"ה את ההקרבה אליו, הוא נטל, כביכול, סיכון עצום. הסיכון שההקרבה במקדש תישאר מעשה שטחי וחיצוני, הבא מתוך אינטרס עצמי ולא כפעולה של אהבה – ואז תגיע היהדות לנקודת השקה עם הפולחנים האליליים. שכן מבחוץ יש דמיון בין פולחני הקורבנות, וההבדל העצום מצוי במשמעות הפנימית.

כך אכן החל לקרות במקדש – ועל כך יצא קצפם של הנביאים. הם לא היו נגד מוסד הקורבנות, אבל הם הבינו את רגישותו הרבה, את הקלות שבה אפשר להחליק ממנו אל האלילות. בני ישראל עלולים להתחיל לראות בקורבנות דרך להתחנפות לקב"ה, דרך לשחד אותו שיעלים עין מהתנהגותם הנפשעת מחוץ לתחומי המקדש, מהשתררותם על החלשים בחברה בלי צדק ובלי רחמים. בקורבנות, יותר מבכל תחום אחר ביהדות, הכוונה חיונית. הכוונה הלא-נכונה עלולה להפוך את עבודת ה' לעבודה זרה.

הבנתה של מערכת הקורבנות בתורה מוכרחה להתחיל מההבנה שבדרך זו אִפשר ה' לעמו להתקרב אליו; שעבודת המשכן והמקדש היא המרחב שהוא יצר כדי לאפשר להם לתת לו, לאדון הכול, מתנת אהבה – וכך, אם תרצו, להתגבר על המתח האדיפלי המתקיים בין הורה כול-יכול לבין ילד היודע שהוא תלוי בו לחלוטין. כידוע, סידור התפילה החליף מאז את סדר הקורבנות, ואנו מקריבים לה' מנחה מילולית במקום בהמות ותבואה. אבל כך וגם כך, אנו מתקרבים לה' על ידי כך שאנו מקרבים אליו – מקריבים לו – משהו משלנו. בתפילה, כמו בקורבן, אנו מתקרבים במודע לה' ומחזירים לו באהבה מתנה על מתנת היותנו. משם אנו שבים אל העולם מטוהרים, מזוככים, נסלחים ומחודשים. אהבתנו נתקבלה; מקומנו הוכר.


[i] ויקרא רבה ז, ג.

[ii] Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual,Berkeley: University of California, 1997, p. 71.

[iii] "כִּי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם הוּא אֱ-לֹהֵי הָאֱ-לֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים, הָאֵ-ל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד" (דברים י, יז); "וְעַתָּה יְהִי פַחַד ה' עֲלֵיכֶם, שִׁמְרוּ וַעֲשׂוּ. כִּי אֵין עִם  ה' אֱ-לֹהֵינוּ עַוְלָה וּמַשֹּׂא פָנִים וּמִקַּח שֹׁחַד" (דברי הימים ב' יט, ז).

[iv] מגילה לא ע"א.

[v] ראו Franz Rosenzweig and Nahum N. Glatzer, On Jewish Learning Madison, Wis.: University of Wisconsin, 2002.

[vi] Paul W. Kahn, Putting Liberalism in its Place,Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005, p. 224.

[vii] שם.


Wohl Legacy; Empowering Communities, Transforming Lives
With thanks to the Wohl Legacy for their generous sponsorship of Covenant & Conversation.
Maurice was a visionary philanthropist. Vivienne was a woman of the deepest humility.
Together, they were a unique partnership of dedication and grace, for whom living was giving.